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二者相比较，他更强调内在的道德情感和意志，因为这是完成人格的内在根据。

王夫之在哲学基本问题上，坚持以气为本体而以理为气的作用，因此，同朱熹哲学体系是根本对立的。[95]《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八。

道是本质，器是现象，道隐于器中，通过器表现出来。在朱熹那里，这个问题被归结为心与理的关系问题，即主观精神同客观精神的关系问题。他并没有直接批评朱熹，因为朱熹有知行并进说，这一点他是吸收了的。以朱熹为代表的理学，经过长期演变，特别是经过罗钦顺、王廷相等人的批判改造，逐渐形成了一股唯物主义思潮。自其清浊虚实大小之殊异则固为二。

（原书《读四书大全说》误为《诗广传》——编者注） [109]《论语·里仁》，《读四书大全说》卷四。就人与物而言，性是具体的，并不是抽象的。又曰：‘有是气则有是理，无是气则无此理。

而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。[81] 可见，他所谓道，就是气化生生及其条理。他说：纸上之性天愈透，而学陆者进支离之讥，非讥也，诚支离也。他既批判了朱熹心具众理而应万事的唯心论，又批判了王阳明的格物说，同时，也克服了王夫之的严重不彻底性，因而作出了重要贡献。

他对理学和心学两派，都表示不满，都进行了批判。就是说，要获得知识，就必须亲手去做，进行改变现实的实践活动。

总之，他利用朱熹的说法，揭露了朱熹思想的矛盾。他的唯物主义哲学，在认识论、人性论的问题上，补充、发展并超过了王夫之，但就总体上说，并没有超出王夫之的水平。总之，他认为格物之物，是指客观事物，格物之格，是指主观对于客观的作用，格物之学就是通过改造客观事物的实践活动，达到对于事物的认识。彼老、庄、释之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣。

知之失称为蔽，却不能称作私。[127] 但人死于法，犹有怜之者。[56]《性理评》，《存学编》卷四。但是，他们的批判锋芒更加锐利，问题也更加集中。

而把气质形体归结为恶的根源，以形体为累，以气质为恶。类之中又有不同，但大致上同类之中具有相同的本质属性，因而同其他类区别开来。

他更不否定穷理，但穷理之学，不仅仅是读书，主要是靠践履。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。

[11] 就是说，人生以后才有性，人生而静以上的本体之性，根本不存在。但他的思想却很明确，两仪绝非阴阳而太极却是指气化之阴阳。他所谓豁然，也就是豁然贯通，即由感性认识向理性认识的飞跃。在解决实践和认识关系的问题上，他从两个方面大大改造和发展了朱熹思想。因为理学家所谓重行，都是指个人道德践履，而其根本内容，即是存天理灭人欲。[98] 这说明，戴震很重视独立思考。

他又说：学之大患，莫大于以理义让古人做。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初。

[110]《理》，《孟子字义疏证》卷上。不仅如此，各个感觉器官之间也不能互相代替，因为各有各的职能。

[1] 他甚至公开批评朱熹说：朱子曰：天下无性外之物，应转一语曰：天下无物外之性。他的穷理之学，同他的格物之学一样，提倡以践行为基础。

他既反对静坐，也反对读书，主张在习动中求得有用知识，这才符合周孔之教。性不离气质，也就是性不离形体，此形非他，气质之谓也[5]。颜元反对一味空谈心性，重视实际知识的学习。如果可易，也就不是规律了。

他指出：实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补？所谓实学、真学，就是指礼、乐、射、御、书、数以及兵农、钱谷水火、工虞之类。‘有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。

苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足。他指出：盖无用之体，不惟无真用，并非真体也。

[84]《理》，《孟子字义疏证》卷上。这是由于朱熹惑于他人之见。

[22]《颜习斋先生年谱》卷下。在这一方面，他继承了王夫之的事业并有所发展。颜元当然不是批判这一面，而是批判其唯心主义心性之学。但是，他反对入而不化的记诵之学。

具体事物千差万别，所谓理就是区以别焉之名。有这种先入之见，就不可能正确地认识事物及其规律。

在认识问题上，戴震还提出贵化的思想，也很有特点。总之，理和欲二者是统一的，自然之与必然，非二事也。

这里他批判朱熹哲学为二本论，并不是说，朱熹是二元论者，而是如罗钦顺所说，朱熹以理气为二物，在气本体之外提出理本体，于是就成了二本。这个不同说明，颜元更具有感觉论的特点。

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